[德]馬爾庫塞
赫伯特’馬爾庫塞丨出！‘161*11101151898―19791德國哲學家，法蘭京福學派左翼主要代表人物之一。19年希特勒執政後亡命瑞士曰內瓦.次年移居美國並於1940年起在美國定居。著有《歷史唯物主義現象概要〉丨198丨、《論具體的哲學〉丨199丨、《哲學與批判理論〉口97丨、《享樂主義〉丨198廠《理性與革命〉()、《蘇聯的馬克思主義》丨1958丨，《單面人》丨1964丨、《論解放》丨1968丨、《反革命和起義》丨197丨等。
ing欲轉變為愛欲
[德]馬爾庫塞
【編者按：本篇探討了ing欲與愛欲的關係問題，性壓抑問題，性反常行為問題，以及ing欲的自我昇華等，提出了著名的人類ing欲向著“非生殖器ing欲”演變的文化趨向。】
我們從神話學與哲學的邊緣趨向中提出了一種非壓抑性文化觀，目的是要建立本能與理性的新聯絡。文明道德由於調和了本能自由與秩序而被顛倒了。本能擺脫了壓抑性理性的暴政，走向自由的、持久的生存關係，就是說，它們將產生一種新的現實原則。在席勒的“審美狀態”這個觀念中，這種對非壓抑性文化的展望體現在成熟的文明階段。在這個階段，如在弗洛伊德的心理學中所表明的那樣，本能組織成了一個社會問題（用席勒的話說，成了政治問題〉。創造自我和本我的過程也形成和維持了特定的社會機構和社會關系。像昇華、自居作用、心力內投這樣一些精神分析概念，不僅具有精神的內容，而且也具有社會的內容，因為它們導致了一個由作為客觀實體而與個體對立的機構、法律、機關、環境和風俗構成的制度。在這個對抗性的制度中，自我與超我，自我與本我之間的心理衝突，也是個體與其所處的社會的衝突。社會體現了整體的合理性，而個體反抗壓抑性力量的鬥爭則是一場反對客觀理性的鬥爭。因此，包含了本能解放的非壓抑性現實原則的出現就是在文明的合理性已經達到的階段上向後倒退。這種倒退既是精神的，又是社會的。一方面，它將恢復在現實自我的發展中已被超越了的早期力比多階段，另一方面，它將破壞現實自我所賴以存在的那個社會的機構。對這些機構來說，本能的解放乃是向野蠻狀態的倒退。但這樣的解放，如果發生於文明之巔、導源於生存鬥爭的勝利而不是失敗，並得力於一個自由社會，則很可能具有截然不同的結果。它仍然是文明程序的一種逆轉、仍然是對文化的一種顛覆，但這是在文化完成了自己的使命，並創造了自由的人和世界之後才發生的。它仍然是一種“倒退”，但這是藉助於成熟意識，並在一種新的合理性指導下的倒退。在這樣的條件下，對一種非壓抑性文明的可能性的預備，將根據的，不是進步之被阻抑，而是被解放。這樣一來，人就可以根據充分發展的知識來安排自己的生活，可以重新提出何者為善，何者為惡的問題。如果在人對人的文明統治中積累起來的罪惡可以憑藉自由去贖回，那麼就必定要再犯一次“原罪”；“我們必須再一次從知識之樹汲取營養，以便重新回到無罪狀態”。
這種對非壓抑性本能秩序的看法首先必須受到最不受秩序約束的本能即ing欲的檢驗。非壓抑性秩序之可能存在的唯一條件是，性本能藉助其自身的原動力，在變化了的生存條件和社會條件下，在成熟個體之間形成持久的愛欲聯絡。我們不禁要問，在消除了所有額外壓抑以後，性本能是否還能發展出“力比多的合理性”，它不僅不會阻礙，反而會促進向更高形式的文明自由發展。我們在此將根據弗洛伊德自己的理論來考察這種可能性
我們重申了弗洛伊德的結論，他認為，對性本能的社會控制的真正減少，即使在最適當的條件下，也將使ing欲組織倒退到前文明階段。這種倒退將突破操作原則的核心防線，因為它將阻止把ing欲納入一夫一妻制生殖的軌道，並取消對性反常行為的禁忌。在操作原則統治下，個體肉體的力比多貫注和與其他個體的力比多關係通常僅限於閒暇時間，並將用於準備和實行ing交；只是在例外情況下，並得到了很高程度的昇華以後，力比多關係才可以進入工作領域。為了維持大量的能量和時間以便用於非滿足性的勞動，必須實行這樣的壓制，但這些壓制把肉體的非ing欲活動持久化了’從而使有機體成為對社會有用的操作的主一客體。相反，如果工作的時間和能量被降到最低限度，而且又沒有對自由時間作相應的控制，那麼這種壓制的理由就不能成立了。力比多將得到釋放，並將衝破現實原則給它帶來的機構化的限制。
弗洛伊德反復強調，決定著文明的持久的人際關係的先決條件是抑制性本能的目標。愛及其要求的持久的、可靠的關係以ing欲與“情感”的聯合為基礎，而這種聯合又是一個漫長的、殘酷的馴化過程的歷史結果。在這個過程中，本能的合法表現成了至高無上的東西，而它的各組成部分的發展則受到了阻礙。文化對ing欲的改善，ing欲向愛情的昇華，都是在這樣一種文明中發生的，它建立了與社會佔有關係相分離、並在重大方面與之相衝突的私人佔有關係。雖然在家庭的隱私之外，人們的生存主要受其產品和操作的交換價值決定；但他們的家庭生活和床笫生活卻洋溢著神聖的精神和道德律。人類被看作一種自在的目的，而不僅是一個純粹的工具；但這種意識形態的有效性，存在於個體的私人功能而不是其社會功能之中，存在於力比多滿足領域而不是其勞動領域之中。為反對把肉體純粹作為快樂的物件、手段和工具，文明道德的全部力量都被動員起來。因此，這樣的肉yu化受到了禁忌，它只能繼續成為妓女、墮落者和性反常者的一種聲名狼藉的特權。過去，人恰恰是在其滿足中，特別是在其ing欲滿足中，才成了一種高階存在物，並遵從高階的價值標準，ing欲因愛而獲得了尊嚴。但隨著非壓抑性現實原則的出現，隨著為操作原則所必需的額外壓抑的消除，這個過程就被顛倒過來。在社會關系方面，由於勞動分工開始重新以滿足自由發展的個體需要為目標，這種肉yu化也會相應地減少。而在力比多關係方面，對肉體的肉yu化的禁忌則將相應地放鬆。肉體不再被用作純粹的勞動工具，它重新獲得了ing欲。由力比多的這種擴充套件導致的倒退首先表現為所有ing欲區的復活，因而也表現為前生殖器多形態ing欲的甦醒和性器至高無上性的削弱。整個身體都成了力比多貫注的物件。成了可以享受的東西，成了快樂的工具。在力比多關係的價值和範圍方面所發生的這種變化，將導致那些組織私人人際關係的機構，特別是一夫一妻制的、父權制家庭的瓦解。
這些似乎證實了這樣一種預料，即本能解放只會導致一個性狂熱者社會的出現，也就是說，使社會不成其為社會。但是，剛剛描述的這個過程所涉及的不只是力比多的釋放，還有對它的改造，即把它從限於生殖器至上的ing欲改造成對整個人格的愛欲化。這是力比多的擴充套件，而不是爆炸。這種向私人關系和社會關系方面的擴充套件，溝通了由壓抑性的現實原則在這兩方面之間造成的鴻溝。造成力比多發生這種變化的社會變化使個體的需要和機能得以自由消遣。由於這些情況，被改造的力比多超出操作原則機構的那種自由發展同被壓制的ing欲在這些機構的勢力範圍之內的釋放具有本質的區別。後一個過程引起的是被遏制的ing欲的爆發，力比多依然帶有遏制的標記，並以一些文明史上眾所周知的可怕形式表現出來，如在亡命之徒、社會名流、好色的僱傭軍、監獄與集中營的看守兵的***狂和Se情狂的放蕩行為中表現出來。ing欲的這樣一種釋放為不堪忍受的挫折提供了週期性的必要貫注的機會，它加強了而不是削弱了本能壓抑的基礎，因此，它一再被用作遏制性統治的支柱。相反，被改造過的力比多在被改造過的機構中得到了自由發展，它雖然使以前受禁的區域、時間和關係愛欲化了，但它將把純粹ing欲的各種表現結合進一個包括工作秩序在內的更大得多的秩序中，使這些表現減少到最低限度。在這種情況下，ing欲將趨向於自我昇華，因為力比多不僅恢復前文明的幼兒階段，而且還將改變這些階段的反常內容。
性反常行為一詞所指的是具有根本不同起源的性現象。凡是與文明相悖的本能表現，與壓抑性文明、特別是一夫一妻制的性器戀至上性相悖的本能表現，同樣都會受到禁忌。但是，舉例說來，在本能的歷史原動力內部，嗜糞癖和同性戀具有截然不同的作用和功能。在同一種性反常行為內部也存在著類似的差別：如在一種自由的力比多關係中與在希特勒秘密警察部隊的活動中，***狂的作用就不一樣。這些性反常行為的非人道的、強制的、強迫的、破壞性的形式似乎與壓抑性文化中的人類生存的一般反常行為有關，但這些性反常行為還有一個與這些形式不同的本能實體，而且這個實體很可能以其他的、與高階文明中的正常狀態一致的形式表現出來。受遏制的本能的各組成部分和構成階段具有這樣的命運，並非都是因為它們阻礙了人和人類的進步。操作原則所要求的忠貞、規矩、純潔和繁殖並不一定是屬於某個成熟文明的東西。前歷史的、幼兒的願望和態度的恢復也不一定就是倒退。事實很可能正好相反。這種恢復可能接近於某種幸福，這種幸福一直是關於某個美好未來的被壓抑的許諾。弗洛伊德的一個最成熟的思想就是把幸福定義為“前歷史的願望在後來的實現。這就是為什麼財富不能帶來多大幸福的原因，同為金錢不是幼時的願望”。
但是，如果人類幸福取決於幼時願望的實現，而在弗洛伊德看來，文明就取決於對最強烈的幼時願望即俄狄浦斯願望的遏制，那麼，在一個自由的文明中，幸福的實現是否仍必須要有這種遏制呢？或者力比多的這種改變是否會消除俄狄浦斯狀況呢？在我們的假設中，作這樣的推測是沒有意義的。俄狄浦斯情結雖然是神經症衝突的主要根源和主要方式，但肯定不是文明中的不滿的核心原因，不是消除這些不滿的核心障礙。甚至在一種壓抑性現實原則的統治下，俄狄浦斯情結也會“消失”。弗洛伊德對“俄狄浦斯情結的消失”提出了兩個一般的解釋：“它由於屢遭失敗而開始滅絕”；或者“它必須完結，因為它的結束的時間已到，這正如恆牙生出時，乳牙必將脫落一樣”。在這兩種情況下，俄狄浦斯情結的消失都是很自然的事情。
我們剛才談到了ing欲的自我昇華。這個詞意味著，在特定條件下，ing欲可以創造高度文明的人類關係，而不屈從於現存文明對本能的壓抑性組織。這樣的自我昇華的前提是，歷史的進步突破了操作原則的機構，而這個進步轉而又導致本能的倒退。對本能的發展來說，這種倒退就意味著從以生殖作為目的的ing欲向“從身體的某些區域獲取快樂”的ing欲的倒退。隨著這種原始ing欲結構的恢復，生殖器功能至上性，同與之相隨的肉體的非ing欲化一起被打破了。整個有機體都成了ing欲的基礎，同時本能的目標也不再完全體現在某種特殊的功能上，即“與異性生殖器相接觸”。本能的領域和目標由於得到了這樣的擴大，也就成了有機體本身的生命。這個過程藉助其內在的邏輯，幾乎必然地表明了，在概念上ing欲轉變成了愛欲。
弗洛伊德在後期著作中引入“愛慾”一詞肯定是出於某些不同的理由。因為愛慾作為生命本能，指的是一種較大的生物本能，而不是一個較大的ing欲範圍。但弗洛伊德沒有嚴格區分愛慾與ing欲，而且他對愛欲一詞的用法（特別是在其《自我與本我》、《文明及其不滿》、《精神分析大綱》中）也表明，愛慾是ing欲本身的意義的擴大。這些現象可能都不是偶然的。即使弗洛伊德沒有明確提及柏拉圖，但重點的變化仍是很明顯的，因為愛慾所指的是ing欲的量的擴張和質的提高。因此，這個改變了的概念似乎也需要提出一個相應變化的昇華概念。ing欲的變化與愛欲的變化並不是一回事。弗洛伊德的昇華概念指的是ing欲在某個壓抑性現實原則統治下的命運。因此，昇華指的是本能的目的和物件所發生的一個變化，“在這方面，我們社會的價值標準起著重要作用”。這個詞可以用來指一組無意識過程，它們的共同特徵是：
……由於受到內外夾攻，物件力比多的目標經歷了某種多少可說是完全的偏離、變化或抑制。在絕大多數情況下，新的目標是與性的滿足風馬牛不相及的，就是說，它是反ing欲或非ing欲的。
這種昇華方式在很大程度上決定於特定的社會要求，因而不能自動地推廣到其他一些具有不同“社會價值標準”的較少受壓抑的文明中。在操作原則統治下，力比多向有用的文化活動的偏移，是幼兒期以後發生的。接著，昇華就開始對這種已經受到影響的本能結構發生作用了，這包括對ing欲在功能和時間方面加以限制，把ing欲納入一夫一妻制的繁殖的軌道，以及使大部分肉體非ing欲化。昇華藉助於這種已經受到影響的力比多及其佔有性的、擴展性的、攻擊性的力量而發揮作用。這種實際昇華的前提是對快樂原則的壓抑性改變，而實際的昇華又把壓抑性成分引入於社會有用的活動中。
然而，還有一些其他方式的昇華。弗洛伊德談到了一些目標受抑的性衝動，我們不能說它們已得到了昇華，但它們與昇華了的衝動很接近。“它們沒有放棄其直接的性目標，但內在的抵抗使它們不能達到這些目標。只要得到一些近似的滿足，它們也就滿意了。”弗洛伊德把它們稱為“社會本能”。在舉例時，他提到了“父母與子女之間的柔情，朋友之內的友情以及來自性吸引的婚姻中的情感關係”。而且，在《集體心理學與自我的分析》中，弗洛伊德還強調了社會關系〈文明中的共同體）依賴於昇華的和未昇華的力比多關係的程度，“對女人的ing愛”以及“對其他男人的非ing欲化的、昇華的同性戀愛”在此成了一個持久的、擴充套件的文化的本能基礎。這個思想，在弗洛伊德自己的著作中，暗示了一種截然不同於來自壓抑性昇華的文明的文明觀，這是一種產生於並不斷得力於自由的力比多關係的文明。蓋佐~羅哈姆運用了弗倫採的“非生殖性力比多”的觀念來支援其關於文化的力比多根源的理論。隨著極端緊張狀態的消除，力比多又重新從物件流回肉體，而“整個有機體重新獲得力比多的結果是產生了一種幸福感，這種幸福感使人的器官獲得了工作的報償和作進一步努力的刺激”。這個概念假定了“力比多具有一種發展文化的非生殖器戀趨向”，換言之，假定了力比多自身固有的、表現文化而又不受外部壓抑性變化的趨向。力比多的這種“文化”趨向似乎是非生殖器ing欲的，即它擺脫了生殖器的至上性而趨向於使整個有機體愛欲化。
這些概念差不多承認了非壓抑性昇華的可能性。餘下的有待推測。確實，在現存現實原則統治下，非壓抑性昇華只是在邊緣領域和不完整的領域才能出現，其充分發展的形式乃是沒有非ing欲化過程的昇華。本能沒有被引離其目標，它在非ing欲的（即非“組織起來的”生殖器ing欲的，但仍屬於力比多和愛欲的）活動和關係中得到了滿足。只要壓抑性昇華還在流行並決定著文化，那麼非壓抑性昇華就必定與整個社會功用領域相矛盾。從這個領域來看，它全盤否定了眾所公認的生產和操作。俄耳浦斯和那喀索斯形象得到了恢復。柏拉圖責怪俄耳浦斯太“軟弱”(他只是一位豎琴師〉’這種軟弱的表現，同那喀索斯的拒絕“參與”一樣，受到了諸神的應有懲罰。在真實的現實面前，它們受到了譴責，因為它們拒絕必需的昇華。但是，
昇華並非總是對慾望的否定，並非總是與本能對立的昇華。它可以是為了某個理想的昇華。因此那喀索斯不再會說：“我愛實際存在的我本身。”他會說：“我的實際存在使我愛自己。”
在改變了個體及其環境的力比多關係中，俄耳浦斯和那喀索斯的愛欲吞沒了現實。但力比多關係所作的這種改變只是少數個體的孤立行為，因此它將導致死亡。即使昇華不是觸犯本能而是肯定本能，它必定仍是一個具有共同基礎的超個體過程。作為一種孤立的個體現象，那喀索斯的力比多的恢復並不利於文化，而是神經症的：
很明顯，神經症與昇華的區別是這個現象的社會方面。神經症是孤立的，而昇華則是聯合的。在昇華中創造了某種新的東西房屋、群體和工具，而且這種東西是集體創造的，或者是為了集體的使用而創造的。
力比多僅僅作為一種社會現象才可走自我昇華之路，因為力比多作為一種未被壓抑的力量，只是在一定的條件下才能促進文化的形成。這些條件使聯合起來的個體和睦相處，以塑造適合於他們發展著的需要和機能的環境。如果有機體不再作為異化勞動的工具而是作為自我實現的主體，換言之，如果於社會有利的工作同時也就是某種個體需要的明顯滿足，那麼多形態ing欲和那喀索斯ing欲的恢復就不再對文化構成威脅了，它本身將有助於文化。在原始社會中，這種於社會有利的工作的組織可能是直接的、“自然的”，而在成熟文明中，可把它看作解放的結果。在這樣的條件下，想“在肉體區域獲得快樂”的衝動可能進一步從持久的、擴充套件著的力比多關係中去尋找目標，因為這種擴充套件增加並加強了本能滿足。而且，愛慾的本性絲毫不能證明，這種衝動的擴充套件將以肉體領域為限。如果有機體對抗性的身心分離本身乃是壓抑的歷史結果，那麼克服這種對抗就將使衝動進入精神領域。一種容易接受感官影響的理性的審美觀表明了這樣一種趨勢。這本質上有別於昇華，因為精神領域在成為愛慾的“直接”只才象的同時，仍然是一個力比多物件，它的能量和目標均無變化。
愛慾與愛神歸根到底是同一個東西〈不是說愛欲是愛神。而是說愛神是愛欲），這個看法，在神學存在了近兩千年以後的今天，可能聽來有點奇怪。把柏拉圖作為這種等同論的一個支持者似乎也是沒有道理的，因為正是柏拉圖本人把愛欲的壓抑性定義引進了西方文化的氛圍之中。而且，《會飲篇》還極其明確地讚美精神關係具有的性的起源和實質。在狄歐蒂瑪看來，愛慾驅使人們從對某個美的事物的慾望發展成對另一個美的事物的慾望，並最後發展成對所有美的事物的慾望，因為“一個事物的美與另一個事物的美是類似的”，因此“看不到每個事物的美的同一性”乃是愚蠢的。正是從這種真正多形態的ing欲中，產生了對使被欲求物充滿生氣的東西（精神及其諸表現）的慾望。在愛欲的實現中，從對一個人的肉體的愛到對其他人的肉體的愛，再到對美的作品和消遣的愛，最後到對美的知識的愛，乃是一個完整的上升路線。通向高階文化之路要經過一個真正的同性戀階段。精神的“生育”同肉體的
生育一樣，都是愛欲的工作；正當的、真正的波里斯秩序同正當的、真正的愛的秩序一樣，都是愛欲的秩序。愛慾具有的文化建設力量是非壓抑性的昇華，因為ing欲的目標既沒有被偏移，也沒有受阻礙。相反，在獲得這個目標時，它並不就此罷休，還想追求其他目標，追求更充分的滿足。
弗洛伊德對愛欲的定義是，它是“使生命體進入更大的統一體，從而延長生命並使之進人更高的發展階段”的一種努力。這個定義由於提倡非壓抑性昇華的觀點而獲得了更豐富的含義。生物內驅力成了文化內驅力。快樂原則顯示了自身的辯證法。愛慾的目標是要維持作為快樂主一客體的整個身體，這就要求不斷完善有機體，加強其接受性，發展其感受性。這個目標還產生了愛欲自身的實現計劃：消除苦役，改造環境，征服疾病和衰老，建立安逸的生活。所有這些活動都直接源於快樂原則，同時，它們也是把個體聯合成“更大統一體”的努力。它們由於不再限於操作原則的摧殘性範圍，因此可以在改變衝動的同時又不使之與其目標相犏離。這裡有昇華，因而也有文化。但這種昇華是在一系列擴充套件著的、持久的力比多關係中實現的，而這些力比多關係本身就是工作關係。
這種關於愛慾具有的工作傾向的觀點，對精神分析來說，並不陌生。弗洛伊德本人曾指出，工作“為力比多構成的衝動，包括那喀索斯衝動、攻擊衝動甚至愛慾衝動，提供了一個大量釋放的機會”。我們曾對這種說法表示過疑問。因為它對異化勞動與非異化勞動（勞動與工作）未加區分。事實上，前者本質上對人的潛能、因而對進入工作的力比多構成的衝動是具有壓抑性的。但是，如果從弗洛伊德在其。《集體心理學與自我的分析》一書中所提出的社會心理學的背景來看，這個說法又有一種不同的意義。弗洛伊德表明，“力比多以重要生命需要的滿足為後盾，並把參與這個滿足過程的人作為首要的物件”。這個思想，如果其意義得到充分揭示，差不多會取消弗洛伊德的一個基本假定：“生存鬥爭”（就是說，“滿足重要生命需要”的鬥爭〉本身是反力比多的，因為它必然導致壓制性的現實原則對本能的管制。必須注意，弗洛伊德不只是把力比多與重要的生命需要的滿足相聯絡，而且還與人類獲得滿足的聯合努力，即與工作過程相聯絡：
……經驗表明，在合作的情況下，力比多關係通常是在工友之間形成的，它們擴大並鞏固了工友之間的關係，使之超出了純粹的功利性。
如果真是如此，那麼缺乏就不是文明的本能壓制的充足原因，因此也不是否定一種非壓抑性力比多文化的可能性的充足理由。弗洛伊德在其《集體心理學與自我的分析》一書中所作的表明不只是在重新闡述其關於愛慾是文化的創造者的思想。這裡，文化倒成了愛欲的創造者，就是說，成了愛欲的內在趨向的“自然”實現。弗洛伊德文明心理學的基礎是缺乏與本能的自由發展之間的尖銳對立。但如果缺乏本身也成了力比多發展的主要領地，這個矛盾也就不復存在了。生存鬥爭不僅不一定會取消本能自由的可能性，而且甚至還會成為本能滿足的一個“支柱”。構成文明基礎的工作關係，因而還有文明本身，都將得到沒有失去ing欲的本能能量的“支援”。於是整個昇華概念遇到了危機。
現在可以對沒有（壓抑性）昇華的工作、於社會有利的活動問題重新加以討論了。這個問題表現為工作性質的變化問題。由於這種變化，工作與消遣、即與人機能的自由消遣同化了。這樣一種變化的本能前提是什麼呢？巴巴拉‘蘭託絲在其《工作與本能》一文中為回答這個問題作了最有意義的努力。她根據與這些活動有關的本能階段來定義工作與消遣，她認為消遣完全服從快樂原則：就快樂激動了愛欲區而言，它本身也在運動中。“消遣的基本特徵是，它是自在地起滿足作用的，除了本能滿足之外，沒有任何其他目的。”決定著消遣的衝動是前性器衝動，因為消遣表現了無目標的自體愛慾，並滿足了那部分已引向客觀世界的本能。相反，工作則是為自身以外的目的、即自我儲存的目的服務的。“工作是自我的積極奮鬥，以求從外部世界獲取為自我儲存所需的一切。”消遣與工作之間的這種對比，在本能組織與人類活動組織之間，確立了一種平衡：
消遣是自在目標，工作則是自我儲存的主體。構成性的本能和自體愛慾活動的尋求不會產生其他後果的快樂，而生殖活動則是為了生育後代。這種性本能的生殖組織在自我本能的工作組織中有一個對應物。
因此作為消遣或工作的活動的標誌乃是其目的而不是其內容。本能結構發生的某種變化（如從前生殖器階段到生殖器階段的變化〉將與人類活動的本能價值的某種變化有關，而不管其內容如何。例如，如果工作伴有一種前生殖器的多形態愛慾的恢復，那麼工作就可能自在地具有滿足作用，同時卻又不失其工作內容。現在，作為征服了缺乏和異化的結果而出現的，正是這樣一種多形態愛慾的恢復。因此變更了的社會條件將為工作轉變成消遣提供本能基礎。在弗洛伊德看來，獲得滿足的努力越不受統治利益的阻礙和支配，力比多就越能自由地以重要生命需要的滿足為依靠。昇華和統治結合在一起了，因此。取消昇華和改變本能結構的結果，將改變已成為西方文明特徵的對待人和自然的基本態度。
在精神分析文獻中，力比多工作關係的發展通常被歸於“作為某種文化主流的一般的母性態度”。因此，這種發展被看作是原始社會的一個特徵，而不是成熟文明的一個可能存在的事件。瑪格麗特‘米德對阿拉佩斯文化的解釋就完全集中在這種態度上：
對阿拉佩斯人來說，世界乃是一個必須耕耘的花園，這不是為了某個人的自我，不是為了自吹自擂，不是為了囤積獲利，而只是為了使草木、豬狗和大多數孩子生長起來。從這種總的態度中，產生了許多阿拉佩斯人的其他特徵：老幼沒有衝突，嫉妒無以滋生，合作受人尊崇。
在上述描述中，最重要的是出現了對世界的根本不同的經驗：自然不是被作為統治和開發的物件，而是作為可以成長、同時也使人類生長起來的一個“花園”。正是這種態度把人和自然看作是統一存在於某個非壓抑性的、但仍履行著其功能的秩序之中。我們已經看到，其他一些最離經叛道的思想傳統，如對操作原則的哲學反抗、俄耳浦斯和那喀索斯原型以及審美思想，都持有此種觀點。但是，雖然精神分析和人類學對這樣一種秩序的看法定向於前歷史和前文明的過去，可是我們對這個概念的討論卻定向於未來，定向於完全成熟的文明狀況。ing欲向愛欲的轉變、及其向持久的力比多工作關係的擴充套件的前提是，對巨大工業設施和高度專門化的社會勞動分工的合理組織，對具有巨大破壞作用的能力的充分利用以及廣大民眾的通力合作。
關於發達工業社會中力比多工作關係的觀念在思想傳統中沒有什麼根據，而且只要什麼地方出現了這樣的根據，這種根據似乎就具有危險性。把勞動轉變為快樂是傅立葉的宏偉的社會主義烏托邦中的核心思想。如果
勞動真是造物主賦予我們的命運，那麼我們怎麼能相信上帝竟會迫使我們勞動，相信上帝竟不懂得運用某些崇高的手段、某種誘餌，使工作變為快樂的活動呢？
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傅立葉堅持認為，這種轉變要求徹底改變社會機構：社會產品按需分配，職務按個體的機能和愛好安排，工種不斷變換，工作時間日益縮短等等。但“具有吸引力的勞動”的可能性首先來自力比多能量的釋放。傅立葉認為有一種吸引力，它有利於人們愉快地進行合作勞動。其根據是人本性中的激情的吸引力，這種吸引力儘管被理性、責任和成見所反抗，仍能堅持存在。它有三個主要目標，即造就舒適的環境或使感官愉悅；形成力比多團體（友誼和愛情〉；建立和諧的秩序，以組織這些團體按照個體“激情”的發展從事工作（各種機能的內部和外部的“消遣”〉。傅立葉比任何其他空想社會主義者都更接近於這樣一種思想：自由取決於非壓抑性昇華。但是，在他為這個理想的實現而描繪的詳細藍圖中，他把昇華拱手交給了巨大的社會組織和管理機構，因而仍保留了壓抑性成分。**斯泰爾的工作共同體所期望的是“歡樂的力量”而不是自由，是大眾文化的美化而不是大眾文化的消除。可是，作為自由消遣的工作不能被管理；理性程式只能管理和組織異化勞動。非壓抑性昇華正是以這個領域為基礎，同時又超出這個領域，創造了它自己的文化秩序。
我們要再一次強調，非壓抑性昇華與操作原則機構是完全相左的，因為它正是對後者的否定。這個矛盾之所以越來越重要，是因為後弗洛伊德的精神分析理論本身表現了一種明顯的傾向，即想消除這個矛盾，並把壓抑性生產作為人類自我實現加以讚美。艾夫斯亨德裡克在其《工作與快樂原則》一文中提供了一個鮮明的例子。他表明，“行使可用於工作的生理器官的能量和需要”不是來自力比多，而是來自某種特定的本能，即“支配本能”。它的目標是要“熟練地運用知覺的、理智的和運動神經的技能以控制或改變一部分環境”。這種要求“一體化和熟練操作”的內驅力，“在心理和情感的經驗中，被作為有效地從事工作的需要”。由於工作本身被這樣假定為是對某個本能的滿足，而不是對它的“暫時否定”，於是在有效的操作中，工作也“產生快樂”。工作的快樂產生於支配本能的滿足。但“工作的快樂”與力比多的快樂通常是重合的，因為“一般說來，甚至也許是絕對說來，具有與工作同樣作用的自我組織同時也被用以釋放額外的力比多張力”。
不消說，對弗洛伊德理論的這種修正乃是一種倒退。假定任何特定本能的存在將會導致循環論證，而假定一種特定的“支配本能”的存在則更有害，它使弗洛伊德建立的“心理機制”的整個結構和原動力毀於一旦。而且，它把操作原則的最具壓抑性的特徵解釋為某種本能需要的滿足，從而把這些特徵也抹殺了。純而又純的工作乃是現實原則的主要社會表現。就工作� �決於本能滿足的延緩和偏離而言（而且在弗洛伊德看來確是如此〉，它是與快樂原則相矛盾的。如果工作的快樂和力比多的快樂“通常是重合的”，那麼現實原則這個概念本身就變得沒有意義和多餘的了，而且弗洛伊德所描述的本能變遷至多不過是一種非正常的發展。像亨德裡克那樣提出一種不同於現實原則的工作原則，同樣也不能拯救現實原則。因為如果現實原則不支配工作，那麼，實際上現實中就沒有任何東西是受它支配的。
確實，在“可用於工作”的肉體器官的熟練操作中，工作可以產生快樂。但這是哪一種工作，產生的又是哪一種快樂呢？如果快樂確實就在工作行為中，而不是遊離於工作之外，那麼，這樣的快樂就必定來自活動著的肉體器官和肉體本身，它使愛欲區活躍起來，或者說使整個肉體愛欲化，換言之，它必定是力比多快樂。在受操作原則支配的現實中，這樣的“力比多”工作是絕無僅有的事情，它只是作為“嗜好”、消遣而發生在工作世界之外或其邊緣，或者是發生在直接的愛欲場合。在現行勞動分工中的那種正常的工作（即於社會有用的職業工作〉使得個體在工作中不能滿足他自己的衝動、需要和機能，而只是履行某種預先確立的功能。但亨德裡克根本沒有注意到異化勞動這個事實，殊不知這是在現行現實原則統治下佔統治地位的工作方式。在異化勞動中無疑也有“快樂”。打出準確文字的打字員，裁出合體服裝的縫紉師，做出漂亮髮型的美容廳理髮師，完成定額工作的勞動者，所有這些人都會在一個“完成得很出色的工作”中得到快樂。但是這種快樂不是外在的(預期報償），就是某些理想實現的結果，即有一個好職業，或為生產設施的執行貢獻自己的綿薄之力（而這本身就是壓抑的一個標誌）。無論在哪種情況下，這樣的快樂都與主要本能的滿足無緣。把裝配線上、辦公室裡和商店中的各種操作與本能需要相聯絡，就等於是在把人性的喪失作為快樂來讚美。亨德裡克把一支軍隊的有效工作看作是對人有效地從事工作的願望的崇高檢驗，這是不足為怪的，這是因為他所說的這支軍隊並不“想要勝利或爭取一個令人愉快的未來”。它之所以堅持戰鬥，並沒有任何別的原因，而只是因為打仗是士兵的天職，因此“履行這種天職便是唯一而有意義的動因”。說這是一個“天職”，因此必須履行，這實際上就是最極端的異化，是本能自由和理智自由的徹底喪失，是對人要獲得第一本性而不是第二本性的活動所作的壓抑。
與這樣一些異端邪說相反，精神分析理論的真正精神在於不懈地揭示關於生產性的哲學背後的反人道力量：
在萬事萬物中，艱苦工作成了一種美德而不是為我們的遠祖一直宣傳的禍害……我們的孩子們應當這樣來培養他們的後代，使他們不必去從事那種可構成神經症病因的工作。非工作不可乃是一種神經症症狀。它是一種安慰，它企圖使人感到自己有價值，即使是在對他的工作沒有任何特殊需要的時候。
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(選自[德]馬爾庫塞《愛.
欲與文明》’黃勇、薛民譯。〉（未完待續）